Dussel, La categoría de totalidad: el mundo, el encuentro originario del sujeto con el otro.

En esto me he pasado ultimamente y por eso no he terminado mis trabajos, pero no importa, escuchar a Dussel me parece muy bonito :D, tanto o más como cuando era escuchar a Gandhi tres horas a la semana. Este primer audio de la recopilación que estoy haciendo está muy ligado a la entrada anterior. Ya me pueden denominar oficialmente dusseliano. Bueno, espero que lo disfruten tanto como yo.

No esperen encontrar coherencia total del texto que sigue, son mis apuntes, pero no los he corregido.

Lo que se me presenta es lo positivo. Lo dado es la posibilidad. El sujeto se enfrenta a su mundo como una realidad, pero se oculta a la vez otra realidad y ésta da el cuestiona a la primera y le otorga sentido crítico. El dolor es un sub-sistema fundamental de la vida que nos permite mantener y reproducir nuestra vida. El dolor no es la negatividad, la negatividad es lo que causa el dolor. Corporalidad viviente, existimos como vivientes y la vida pone ciertas determinaciones en las cuales se juegan las condiciones de la política. La lengua tiene el sentido de la existencia de un pueblo.

Aproximarse a algo, aproximarse en la fraternidad, acortar distancias a alguien que puede esperarnos o rechazarnos, darnos la mano o herirnos, besarnos o asesinarnos. Aproximarse es avanzar hacia el origen original, hacia la arqueología misma de todo discurso metafísico y filosófico. El ser humano no nace en la naturaleza, sino en la proximidad primera, en la inmediatez anterior a toda inmediatez, en el mamar. La inmediatez anterior a toda lejanía, a la economía, a la erótica, a la pedagógica y a la política. Reciprocidad originaria de la proximidad, no hay distancia todavía. Cara a cara, lo completamente humano, la realización de la plenitud de lo humano. El nacimiento también se produce dentro de una totalidad simbólica que amamanta también al recién llegado en los signos culturales y lingüísticos de su historia.

¿Dónde está el cara a cara en la totalidad? La proximidad erótica del beso y del coito, la sociedad política de la fraternidad en una asamblea, la proximidad de la pedagogía puede tornarse esencialmente equívoca en el encubrimiento del otro. El beso de los amados puede ser totalización autoerótica y utilización hedónica del otro, la asamblea de los hermanos puede convertirse en un grupo sectario dominador y de asesinos, el mismo mamar puede ser vivido como compensación de la carencia orgásmica con respecto al varón castrador y machista, la proximidad se torna equívoca. El cara a cara significa que se aparecen otros sujetos. Originariamente fueron los otros antes que el mundo, y ellos nos pusieron el mundo. El otro va equipando mi mundo, la primera experiencia en la proximidad, desde ella se produce el mundo, en cierta manera como pedagógica.

Las cosas se manifiestan en mi mundo desde lo que son, pero el sujeto no se comprende de todo en el mundo. El otro es incondicionado de mi mundo, su libertad supone que su comprensión total se me escapa. Esta exterioridad característica del otro se va a manifestar en toda estructura social, política, económica, sistémica. Nosotros como sujetos-en-el-mundo somos trascendentales al sistema en tanto que jugamos un rol y ahí es donde se encuentra la persistente posibilidad del cambio. Formamos parte de varios subsistemas, como estudiantes, amantes, hijos, hermanos, ciudadanos… Trascendemos los campos, y en ese sentido somos sujetos trascendentales a cualquier sistema en tanto que no se agota en uno.

El sujeto como trabajo vivo no es económico, es más bien subsumido en un sistema económico, pero la subsunción del trabajo vivo en un sistema económico como el del capitalista lo hace ser trabajo asalariado; pero el trabajo asalariado no agota todas las posibilidades del sujeto [la posibilidad-de-las-posibilidades-de-ser-en-el-mundo] como trabajo. Por eso es que puede hacer una revolución al capitalismo, porque si no estaría ya atado de por vida a ese sistema. Exterioridad es la posibilidad de un sujeto de no ser sólo miembro de un sistema o campo práctico. El sujeto no se agota como siendo miembro y además el sujeto al ser negado por el sistema guarda mayor trascendentalidad porque es más otro. El que es libre ante un sistema es el oprimido que toma conciencia de sí mismo, la mayor parte de los demás, de los que no son oprimidos, se limitan a replicar el sistema, es decir, a apegarse a su determinación. ¿Por qué? Porque el sistema les funciona. El cambio de un sistema no deviene de la clase dominante, sino de los oprimidos, para las élites ese sistema es el mejor sistema posible y el pasado construye la memoria de las víctimas. El socialismo real no era la realización plena de la clase obrera sino de una burocracia. El otro en tanto que otro del sistema siente. La totalidad nunca se puede cerrar del todo en el individuo como sujeto de un sistema.

¿Pueden las pretensiones de conocimiento justificarse y configurarse como tales pese al carácter social de las mismas?

Este no es un estudio detallado que pretende elucidar la cuestión, sino sólo un esbozo de pensamiento que “arremete” contra aquellos suponen de entrada que no y que están sumisos de solipsismo. Nótese que estoy hablando del escepticismo cognitivo (si quieren así, radical) y no de uno en general, porque éste, en cambio, puede en algunos casos ser muy productivo.

Nosotros no somos sujetos post-sujetos. Cuando un individuo se pregunta de sí mismo -por lo que es y por la existencia de sí mismo- el sujeto ya trae un mundo consigo. Un mundo, un lenguaje, un cúmulo de experiencias, está sujeto, sujetado a una serie de recolección de casos que conforman su experiencia cognitiva, síquica y de posicionamiento frente a los otros objetos-sujetos.

Su perceptibilidad ya está formada, esto es, la forma en que percibe y las relaciones de los entes que percibe ya están formados. ¿Desde dónde pregunta un sujeto si no es desde su propio cúmulo de experiencias? Un sujeto puede cuestionar por cada una de sus pretensiones de conocimiento y buscar una justificación y un criterio de verdad a través de funciones superiores de conciencia, pero la trascendentalidad interna del mundo en el sujeto ya está ahí, antes de siquiera preguntarse por sí mismo y sus pretensiones de conocimiento. ¿Desde dónde se pregunta si no es desde el lenguaje y desde un cúmulo de experiencias formadas?, la totalidad del sentido de la sensibilidad del sujeto-en-el-mundo (diré, de la semántica que puede articular sistemas de experiencia-con-el-mundo y que hacen posible entender a un ente como tal y no como otro) ya están de hecho configurada en el sujeto. Desde que un niño nace aprende a tener contacto con el mundo y toda su experiencia, la forma de su corporalidad, la empieza a formarse desde su contacto originario en el vientre y siguen a través de procesos de identificación sensitiva de la cosa con los cuidados de la madre, primero de manera inmediata, como puede ser la interacción con el pecho materno y luego de manera mediata con la interacción sujeto-sujeto a través del lenguaje y desde eso momento ya no se desprenderá de esa forma particular de subjetividad como conformación de la corporalidad y sensibilidad (porque de hecho la subjetividad del sujeto como características individuales que lo sitúan frente a otros se puede modificar).

Diré, el escéptico al dudar de las experiencias que puede formarse y de la legitimidad de las pretensiones de conocimiento que pueda tener está de hecho suponiendo ya (en un momento anterior) la relación que tiene con el mundo (sea lo que éste fuere) porque el escéptico está ya dentro de una articulación inferencial de lo que puede entender con sus categorías y que son en un momento anterior categorías sobre el mundo.

Debemos de formarnos una sensibilidad crítica para poder entender la pertinencia que puede tener un planteamiento como el del escéptico. Sus cuestionamientos acerca de toda posible relación que sus pretensiones de conocimiento pueden formar con el mundo suponen un ejercicio de alienación voluntaria, porque supone que su propia subjetividad (como trascendentalidad interna del mundo) puede ser de hecho falsa. “La lengua es el tiempo y el espacio de la experiencia sensible” (además de que el tiempo y el espacio puedan ser la condición de posibilidad para cualquier relación “primera” con el mundo).

Al constreñirle un significado a la expresión “no podemos confiar en la justificación de nuestras pretensiones de conocimiento más allá de nosotros mismos” está de hecho constriñendo un significado a todos los entes que no están presentes en la totalidad del sistema de los entes que le hacen posible entender su propio enunciado y entrar en un criterio de racionalidad.

Voy a decir, siguiendo a Heidegger, tiene presentes cada uno de los entes –que de hecho- tiene ausentes y que hacen posible el entender la cosa tal como sí misma y no como algo más -no como otra cosa-, es decir, a cada una de las negatividades de la determinación ontológica de la cosa. Él mismo no es un objeto analítico privilegiado de la sensibilidad sino algo que supone a la formación de toda relación posible con el mundo, cualesquiera que sean los casos.

Se me objetará de entrada una petición de principio que supone que no es el caso que pueda existir una subjetividad “pura” de la nada y que no es el caso de un idealismo fuerte en el que es esa subjetividad quien no sólo construye las categorías (entendidas como un instrumento o momento metodológico que hacen posible la interpretación de la realidad) sino también el mundo, su mundo en sentido fuerte. Y en rigor no puedo deshacerme de ella, pero lo que sí puedo hacer es contestar de la misma forma. El escéptico supone una petición de principio al creer que sus planteamientos tienen de hecho un sustento metafísico que lo hacen posible y no se da cuenta que al preguntarlo está de hecho suponiendo el significado del mundo, de la realidad; lo que implica también que está dentro de una perceptibilidad ya “dada”, porque la semántica y la sintaxis de sus preguntas está suponiendo un sistema de creencias, una forma de sensibilidad, un conjunto de pretensiones de conocimiento que posibilitan el entendimiento de sus propios planteamientos y, reiterando, como presentes a los entes ausentes como diría el mago de Messkirch. ¿Hasta qué punto pueden subvertirse todas ellas? No es posible en tanto que la expresión a través de la cual duda siga teniendo significado. Y es por eso que sus planteamientos no tienen la fuerza que se supone que tenían, ¿Porque quién cometió el error metodológico primero, él al suponer que ya estaba fuera de su propio sistema de creencias y de sensibilidad cuando al parecer todavía lo estaba o yo al des-suponer que él estaba fuera de un sistema de corporalidad y de sistemas inferenciales de las cosas?

Así, no es –como diría un conocido autor- “de todo puedo dudar menos del hecho de que dudo, y luego pienso y por lo tanto existo”, sino que al dudar ya entré al terreno del lenguaje y por eso al de la semántica -del lenguaje y de las cosas- y a su vez al del otro y al del mundo. Dudo, y al momento de dudar ya recuperé al otro y al mundo porque sin ellos no podría entender lo que se plantea, pero tan tiene significado, tan tiene significado y tan tiene racionalidad que ya puedo suponer una referencia en relación a la “exterioridad”, esto es, a la trascendentalidad-interna-del-mundo-en-el-sujeto. ¿Cómo se que un colorín es un colorín y no una sequoia o un cilantro? Al creer que un colorín es un colorín estoy pensando debido al sistema inferencial de lo conceptual de mis creencias que el colorín no es una sequoia o un cilantro porque no tiene las características de aquellos, estoy suponiendo la negación de la determinación ontológica, la presencia de la ausencia. De la misma manera cuando el escéptico supone que el mundo puede no existir y que es un invento de su mente está suponiendo ya al mundo. El concepto de existencia supone un conjunto de categorías que sin la intersubjetividad y sin una forma de relacionarse sensiblemente con el mundo y haber establecido una articulación inferencial de lo conceptual cono lo ya “dado” sería inconcebible, tiene referencias y conciencia pre-individualizadas de la cosa. [Y otra vez aquí otra vez se me objetará una petición de principio, pero insisto, quién cometió el error metodológico primero]

Esto que he dicho se puede resumir así, dudo, luego uso el lenguaje ( y de esto no puedo dudar si se me concede que toda duda articulada debe de hacer uso del lenguaje y entonces la haría una verdad apodíptica) y como uso el lenguaje entonces supongo un momento en que mis pretensiones de conocimiento adquieren una función veritativa del mundo porque le constriño significado, y el significado está dado en función de los nexos inferenciales que mis proposiciones tienen consigo mismas y su relación de sentido que adquieren en la descripción y realización del sentido de los entes e incluso de conceptos como el de racionalidad, luego somos seres intersubjetivos que existen comprendiendo –ya sea instrumentalmente o a momentos- e interpretando la realidad.

Y para responder a la pregunta inicial diré como apunte que suponer que como las pretensiones de conocimiento tienen carácter social, entonces no podemos formarnos idea alguna (nexo inferencial) de conocimiento es descontextualizar el problema. ¿Cómo quieren que las pretensiones de conocimiento no tengan carácter social-intersubjetivo si para incluso cuestionarlo deben acudir a instancias intersubjetivas de las cosas, a herramientas metodológicas que hacen posible interpretar la realidad [intersubjetivamente], el lenguaje?

Y bueno, este “pequeño” e inconcluso manuscrito surgió a partir de pensar que si tuviera un hijo entonces no permitiría esa nalgada característica de los hospitales que se les da a los niños al nacer, porque me parece terrible modificar su corporalidad y su forma de sensibilidad de esa manera en sus primeros contactos con el mundo. Si no fuera la razón de que no recordamos nuestros primeros contactos con el mundo la de que nuestras capacidades cerebrales aún no están suficientemente desarrolladas, entonces me inclinaría a pensar que no lo recordamos porque la experiencia debe de ser traumática y un insulto a nuestra sensibilidad, imaginen entrar a un mundo donde sientes por primera vez frío, hay muchos ruidos extraños, desconcertantes, sin ton ni son, nos desprendemos del constante alimento y calor que nos proporciona el vientre materno, hay una cantidad exacerbada de luz que choca contra nuestros débiles y faltos de desarrollo ojos y encima un tipo insensible te pega una nalgada en tus rosaditas y tersas pompas, entonces la respuesta debería de ser algo así como esto está muy feo, mejor no haber nacido. Deberíamos más bien recibir a nuestros niños con un abrazo, el primer movimiento de mondschein –para que diga, esto sí tiene armonía- (¿o acaso alguien prefiriera der sturm?, ¿Qué pasaría entonces? E incluso sería interesante preguntarse qué pasaría con algo como Der Tod und das Mädchen D.810) y de noche, con la luna a contraluz (bueno, ya empiezo a idealizar un poco xD). Imagen lo diferente que pudieran ser sus primeros contactos, su formación original de la corporalidad y de sensibilidad.

De paso les aviso que esperen más comentarios, explicaciones, opiniones, archivos, etc. De la obra de Dussel y de Marx porque ya he tomado mis estudios en el círculo de estudios de Marx (en este momento estamos desglosando los manuscritos económico-filosóficos del 44) y porque estoy haciendo una recopilación de conferencias y de cursos en materiales audiovisales y auditivos que ha dictado Dussel en diferentes conferencias y que espero subir pronto en cuanto termine de juntarlas y ordenarlas –medianamente- y en cuanto encuentre algún lugar en dónde subirlas.

PD. ¿Ven como una sequoia puede contribuir en la refutación de Descartes? :D

Un poncho rojo

Compendio de entrevistas de Dussel; prescindo de palabras para explicarlo, genial.
Un poncho rojo en los pueblos orgiginarios es aquella persona que habla por la comunidad, un "lider" en alguna forma, los que mandan, mandan obedeciendo. Es representativo de pueblos como los quechuas o los aymaras. También suele decirse que es un medio de insurrección o revolución contra la opresión, contra los efectos no intencionales intencionales del sistema que no hacen otra cosa sino producir víctimas.

http://www.enriquedussel.org/entrevista_es.html

http://www.archive.org/details/EnriqueDusselversinCompleta190AniversarioDelNacimientoDeKarlMarx_628

"Desde donde produjo el capital? desde mi subjetividad [subjetividad viviente, fuerza de trabajo del trabajador, de su corporalidad]. El obrero pone gratis trabajo no pagado, plusvalor, y por eso se lo roba".
"Siempre se introdujo en el proceso de trabajo un trabajo no pagado, el profit no es otra cosa que el plusvalor".
"La pretensión fetichista del capital es crear el plusvalor... el capital no crea el plusvalor; y como a la larga todo el valor del capital es acumulación de plusvalor, en el fondo todo el valor del capital ha salido del trabajador y tú no lo has pagado"

Hoy y la alegría

Es difícil mantener la saliva y la respiración sin una rueda de café a la madrugada. Sí, me molestan los ojos por estar viendo la computadora tanto tiempo, si te molesta verme puedes ver el texto o simplemente prescindir del todo mi relato y sólo atenerte al texto original:
http://www.taringa.net/posts/downloads/2601287/Homenaje:-Mario-Benedetti,-41-Libros-Descarga+Info.html
El texto está localizado dentro de Esta mañana y otros cuentos.

Fe de erratas (entre otras):
Soneto centésimo trigésimo segundo de Shakespeare en lugar de ciento treinta y dos; no recordé en el momento la numeración ordinal de las centurias, sólo atine a decir ciento.

Olviden el vínculo de Megavideo, el video fracasó en convertirse; ya añadí el video a veoh, no puedo incrustarlo aquí (es decir, al menos no sé cómo). Este es el vínculo http://www.veoh.com/browse/videos/category/activism_non_profit/watch/v19204686mqrKXbYS
Tienes que bajar el veoh web player -y mantener el programa corriendo- para poder reproducir el video completo , el archivo no es muy grande, pero el programa utiliza "bastantes" recursos de la computadora (alrededor de 10% de la capacidad de procesamiento de mi computadora, eso es como 20% de un procesador). Así que si no lo necesitas utilizar para descargar videos de veoh automaticamente, en settings desactiva la casilla que indica que el programa arranque al arrancar la computadora o cierralo si no lo necesitas para reproducir videos completos también lo puedes cerrar.
Si alguien conoce algún gestor de videos sin límite en la capacidad del archivo o duración que no tenga problemas cuando menos para almacenar y/o convertir cualquier tipo de avi, le agradecería que me lo hiciera saber.

Como un ladrón

El audio tiene bastante ruido al principio, pero a partir del 5:17 lo corregí un poco.

El testamento del sol

Vermächtnis der Sonne

In der Hingabe meiner Sucht
Mein Dasein und meine Kraft
Das Begehrte ist vergessen
Zurück bleibt nur das Verlangen

Das ist in Wort und Tat
Der langste Schrei meines Lebens
Zerissen von den Dämonen meiner Lust
Von den Schatten und den dunklen Trieben
Durchbohrt von den brennenden Fackeln
meiner Sucht
Zerfetzt und zertrummert
Meinen Geist und meinen Willen
Geöpfert und dahingegeben
Geworfen in das Meer der Sinnlosigkeit

Doch mein Durst ist nicht gestillt
Mein Durst ist nie gestillt
Aufsteigen werde ich erneut
Schon bald aus dem Wasser treten
Den Wind und die Wellen erlegen
Und mir nehmen wonach meine Seele schreit

Volker unter der Sonne
Kinder aller Herren Lander
Hier steh ich zwischen Himmel und Holle
Und ersuche die stumme Kreatur mir zu helfen

Auf meinen Knien flehe ich um mehr
Bitte gib mir mehr
Mehr von deinem Geist
Mehr von deinem Leben
Jetzt und für alle Zeit und Ewigkeit
Gib mir mehr
Gib mir mehr
Ich brauche dich
Ich liebe dich
Vorhang

Testamento del Sol

En la entrega de mi afán
En mi estar y en mi fuerza
Lo codiciado es olvidado
Atrás solo queda el deseo

Es en palabra y acción
El grito mas largo de mi vida
Destrozado por los demonios de mi deseo
De las sombras y del obscuro impulso
Atravesado por las antorchas encendidas
De mi búsqueda
Desgarrado y arruinado
Mi espíritu y mi querer
Victimado y entregado
Lanzados al mar de lo absurdo

Pero mi sed no ha sido calmada
Mi sed nunca se calmara
Ascendiendo soy renovado
Pero antes de salir del agua
El viento y las olas matan
Y me llevan a donde grita mi alma

Habitantes bajo el sol
Niños de los países de los caballeros
Yáquil estoy parado entre el cielo y el infierno
Y busco que la muda criatura me ayude

Sobre mis rodillas suplico por mas
por favor dame mas
Mas de tu espíritu
Mas de tu vida
Ahora para todos los tiempos y la eternidad
Dame mas
Dame mas
Te necesito
Te amo
Telón

El suicidio anómico

Solemos ser seres productores, reproductores, apropiadores y expropiadores de significados, de sentidos, de juegos semánticos y lingüísticos. Nuestra vida toda está estructurada de esa forma simbólica de relacionarnos, nos bañamos, nos vestimos y entramos en el duelo de la vida abstracta, salimos a la calle, le damos al conductor del microbus unas monedas, alegorías de un valor, seguimos el rumbo, la misma ruta preconfigurada del juego social. Una señora de edad avanzada sube al camión y le hacemos señas mediante las cuales le damos a entender que le cedemos el asiento. Tocamos un timbre que suele estar arriba de la puerta de salida para poder representar que queremos bajar en la próxima parada.

Un semáforo, una indicación de que las conductores y petaones involucrados tienen que seguir un conjunto predeterminado de reglas. El color de rojo a verde, de nuevo a rojo y ese intermedio amarillo. Indicaciones por doquier, signos de lo que se nos está permitido hacer, a los lugares a los que podemos entrar, lo que podemos comprar, con quién nos podemos relacionar, lo que se nos está permitido expresar y hasta lo que podemos comer. Incluso en el salón de clases vamos a ese encuentro con los sentidos, las más los profesores dictan cátedra. Cátedra, ese piso elevado desde donde se ponen a tematizar la realidad. E incluso los profesores que están excentos de esta organización jerárquica del poder (de este ejercicio de dominio) empiezan a emitir con sus palabras redes de significados, inferencias, relaciones y proposiciones de la forma en que entienden la verdad.

Durkheim en "El suicidio" postula al menos cinco clases de suicidio, clasificándolos de acuerdo a las razones de su accionar. Así, por ejemplo, tenemos el suicidio altruista, en el cual las personas se subliman a sí mismas para poder dar vida a otros o para no interferir con el accionar de la comunidad cuando ya son demasiado viejos como para valerse de sí mismos; o el suicidio egoísta o el fatalista, que se dan por un ego dañado, o por la carencia de recursos para mantener la propia vida, o por la existencia de normas e instituciones represivas, o por la pérdida del objeto de afecto, etc.

Frente a estos tipos de suicidio podemos contraponer uno muy peculiar, el suicido anómico. La RAE define la anomia aplicada a un contexto social o sicológico como el conjunto de situaciones que derivan de la carencia de normas sociales o de su degradación. Pese a lo inexacto de la definición podemos ya darnos cuenta de algo, de que la anemia representa una cierta actitud nihilista frente a los hechos de la vida cotidiana. El suicidio anómico va más allá, ahí donde existe una falta de lógica en el engranaje social. El anómico es una persona a-significada hasta el punto en donde nos sea lícito afirmar esto, es la representación de la carencia de significado de la experiencia, aquel lugar donde las acciones de la personalidad están suspendidas. No se sucida por el dolor que pueda llegar a producir la existencia, no, no es un estado anímico alterado. No es que el anómico no sienta ni pueda sentir dolor, es decir, no es que no sienta el dolor como inmediatez perceptual, como configuración síquica y del sistema nervioso central, sino que el dolor ha perdido significado, no hay una conciencia racional que re-produzca el dolor, no hay sentido en el autorreflexionar del dolor mismo. El anómico esta arrojado -como todos nosotros- en el mundo, pero simplemente eso, arrojado, está fuera de (en lugar de decir escapado de) la semiótica individual o social. Fuera del orden cultural, fuera de los mecanismos instrumentales y procedimentales que instituyen la sociedad, fuera de los signos y atribuciones de la articulación semiótica, fuera de contenido social posible. Si la analogía se me es lícita y no se me tacha de anacronista, está en la forma, en el punto límite de toda relación posible con el mundo.

Está forma de realidad, de-ser-en-el-mundo, debe ser fascinante; fuera de los entornos solícitos y tematizados, de charlas y tópicos fingidos que derivan en beneficios, de recursos semánticos que reportan recursos, del mundo de los profits o el main stream, de un ideal de vida o de una expectativa e incluso del sin-sentido que el estar inmerso en una red de significados usualmente acarrea.

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El de anómico es un caso antitético al del juego de los signos y significados. La sublimación de su vida deviene no tanto de que su vida no tenga significado por sí misma (porque estructuralmente para otros la podría tener) sino de que vivirla carece de un sentido, de un telos, lo que hace es y será banal, es totalmente prescindible para la historia.

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No sólo el anómico es quien está fuera del dispositivo social, para aquellos quienes no se encuentran de los convencionalismos la sociedad organiza dispositivos de control reflejo de sus fobias y de una falta de comprensión por el otro, aquellos a quien llama "locos":

Retrato de un bosque en la lluvia

¿Alguna vez has estado en medio de un bosque en plena lluvia? Empieza con una densa neblina que se esparce por las zonas a tu alrededor. Te sientes embriagado de ese frío turbio que se mezcla con gotas de agua. Tus ojos no alcanzan a ver muy lejos, la lontanaza son los cinco metros de árboles, las pestañas de rocío y claro, esos incontables versos que dibuja la llovizna con cada gota que cae en derredor.
Bajo tus pies hay agua fluyendo, esparciéndose con tierra muchas veces. Caminas y el vital líquido empieza a resvalarse por todo tu cuerpo, entre tus cabellos, tu espalda, tu rostro y por cualquier otro rincón que deje tocarse. Y pese al hecho de las dotras que producen sensaciones simultáneas no puedes dejar de sentir cada uno de los roces que recorren tu piel silenciosamente y se cuelan por entre los poros. Contemplas a los guardianes argos que conforman el bosque, incólumes, frondosos, apacibles, callados, ausentes, distantes entre tú y la lluvia. Las gotas forman cantos, susurros, mezcla de melancolía y soledad, de letanías y añoranzas, de estoicismo y desaprensión, de Debussy y Piazolla.
Puedes gritar confiándole tus palabras a la atmósfera. Puedes azorarte de la escena pero al final y de cualquier manera una impavidez cubre tu rostro, no podrías estar de otra forma; el espacio te conmueve y te alegras de estar ahí -de poder estar ahí- en ese efímero momento de lluvia.

El gran teatro de la vida

The pain that grips you, the fear that binds you releases life in me
In our mutual shame we hide our eyes
To blind them from the truth that finds a way to who we are

Can't wash it all away
Can't wish it all away
Can't cry it all away
Can't scratch it all away

Lying beside you listening to you breathe
The light that flows inside of you, burns inside of me
Cast me not away, say you'll be with me
For I know I cannot bear it all alone

Can't fight it all away
Can't hope it all away
Can't scream it all away
It just won't fade away

Can't wash it all away
Can't wish it all away
Can't cry it all away
Can't hope it all away



"Forgive Me"

Can you forgive me again?
I don't know what I said
But I didn't mean to hurt you

I heard the words come out
I felt that I would die
It hurt so much to hurt you

Then you look at me
You're not shouting anymore
You're silently broken

I'd give anything now
to kill those words for you

Each time I say something I regret I cry "I don't want to lose you."
But somehow I know that you will never leave me, yeah.

'Cause you were made for me
Somehow I'll make you see
How happy you make me

I can't live this life
Without you by my side
I need you to survive

So stay with me
You look in my eyes and I'm screaming inside that I'm sorry.

And you forgive me again
You're my one true friend
And I never meant to hurt you

¿Seré acaso un sueño de la desesperación loca del alma?

Hipoteticos lectores: Tormentosos tiempos para el arte y la lírica. Vacío, me parezco a la palabra melancolía y a la palabra soledad.

Sacrifice

Hay momentos en que quisiera arrancarme de mí mismo, arrancarme un hálito de vida para poder gritar, gritar desaforadamente un momento, salir y contemplar la inmensidad. Perder un instante, vivir un instante. Ignomitarme en plena oscuridad.

Filosofía y política de la liberación- Dussel

Un enlace a una conferencia dictado por Dussel:

http://bdigital.uncu.edu.ar/fichas.php?idobjeto=712

Te necesito...

Estar

Como otros viernes de este semestre levantome temprano mi madre para asistir al colegio. Desperté con esa ensoñación recurrente de los días en que se duerme poco y con un débil dolor en el estómago. Entre las sábanas quedeme entrelazado aprovechando esos pequeños minutos que se ocupan en pensar en la visita noctámbula que vuelve a dibujar su imagen o en soñar que despertar será doloroso. Después de esa estadía matinal que cosecha los quehaceres cotidianos dispúseme a ir al colegio. Platón, el sofista, la posibilidad del no ser con respecto a algo, los géneros de las cosas, acriticidad, ese recordatorio del estudiante de música-ayudante de profesor que hizo comentarios absurdos a mi trabajo y cuyos vericuetos iba a responder hasta destrozarlos pero que sólo quedaron en palabras, ¿el proyecto de una metafísica?, eventos interpolados.
Ágora, el lugar al cual ir después de la primera clase a observar los traslúcidos rayos bajo el árbol o escuchar el sonido de la fuente, monótono y polifacético,o a dejarme saludar por las pequeñas flores que el árbol me regala como diciéndome "aquí estoy",o a observar los juegos de la trémula luz que reflejan las ondas de la fuente, patrones repetidos casi en un orden divino o a observar un gesto, una mirada, un rostro, unas mans siendo cómplice de esa levedad que me incita a contemplar.
Deambulé, merilé pasando por los laberínticos rincones de cu organizando un mapa mental de la ubicación de los edificios. Instituto de Matemáticas,quizás un lugar en el que alguna vez discuta, intriga de las personas, cuestionamiento del reparto de recursos, lectura de un artículo de los sistemas de valencias múltiples que se hipótesis de una tercer condicionante de la generación de superconductores, la energía superficial de los iones.
Paseo meridiano, trayecto en bicicleta, encuentro del lugar que andaba persiguiendo. Arribo, lectura acomodado ese barullo que permite leer, que no me hace sentir dentro de un entorno solícito y tematizado; el barullo, como se supone que es, ininterpetable. Diva, conferencia de la Callas.
Juán Ruiz de Alarcón, la verdad sospechosa, la conferencia se alarga, se interpone La cueva de Salamanca. Teatro, ¿somos un teatro, representacion, re-presentación?, ¿un volver a presentar? Vuelvo a ver a la chica, un semblante callado, ¿le hablaré este día?, aún la sigo encontrando.
Lógica, Alicia en el país de los acertijos, Smullyan. Mentir, falsear, acertar, veracidad, ¿culpabilidad?, ¿locura?
The wall, impresión, catarsis, conmoción, perturbación, metáforas, alegorías, pedagogía de las figuras, limpieza, terapia, agresión ¿telón? El muro de nosotros mismos, de nuestros propios fantasmas, de lo que queremos ver, de lo que no vemos, de lo que podemos ser, de las posibilidades de ser, de representar. Estoy loco, llámame loco.
Charla, discusión. Juego de ajedrez, estrategia, movimientos, predicciones, ¿regularidades?, inclinaciones sicológicas. Panepis, frío, dolor, recuerdos. Sorbo café, ¿me gusta por su sabor o porque su olor rememora tu adicción? Mudamente impresonado de sus ojos verdes, su mirada, entusiasmado, exaltadodestello, trémulo; quiás no vuelva a verlo de nuevo en mi vida.
Instanciación existencial, ocurrecias libres de nu y mu, restricciones, rememoramientos, estatuas. Punto cinco metros cuadrados, interdisciplina escénica, cautela, cautivación, coordinación, ciencia, cuestionamiento, control, encrucijada conductual.
Regreso.
Y siges ahí, impregnado de ti. -Mira, te digo. -¡Mira!, ¿no quisiseras pintarla?; Huele a viejo, a libro viejo. -Un juego embriagante de imagenes. No hay respuesta, no hay respuesta. ¿Qué no escuchas?, ¿No me escuchas?

Y tus ojos lloraron hasta doler

Cuando pueda volver a darle cuerda a esta vida volveré a escribir sobre el "proyecto" del blog...

Libertango

No busqueis respuesta alguna en el siguiente texto, en realidad no dice mucho. Está lleno de tautologías que sólo abren superficialmente los cuestionamientos. No debe de tomarse mucho en cuenta debido a las deshoras en que se escribe.

Alguien alguna vez dijo que lo bello es la intuición sensible de la idea, ¿esto es realmente así? Esta vez no elaboraré alegatos en contra ni tampoco a favor aún tengo que reformular la intencionalidad cognoscitiva de lo que se nos aparece y los ocursos intelectivos. Una de mis intuiciones sobre el lenguaje es que existen límites interpretativos de las formas que se enuncian si y sólo si no son poéticas, esto es, figurativas. Sobre estas últimas no tengo intuiciones claras, pese a ello, debido a las formas que se utilizan, diría que la apertura interpretativa se debe por un lado la indefinición de los objetos que se enuncían y por otro a la proclividad de no hacerles referencia. La música se interpreta, percibimos una forma, una representación. ¿Pero acaso existen límites interpretativos o es la música el lugar que custodia las representaciones de ser? Una respuesta tentativa, acaso ya antes dada, era el carácter multiasociativo de ésta. Vale la pena repensar este concepto e intentar indagar sobre los vericuetos que debe presentar.

A todo esto, he estado escuchando interpretaciones de piezas de Piazolla. ¿Encuentran en alguna de las que se presentan la intuición sensible de la idea? O ya si quiera, hablando "coloquialmente", ¿alguno les ha gustado? (A propósito de esta frase, la enuncio así porque últimamente -ya diría desde hace meses- se me ha estado reclamando el cuidado que llevo al uso de las palabras y los constantes preguntas terminológicas que hago a las referencias de los conceptos [no por esto pretendo agradar o complacer, nada más lejano que esto, no se me malentienda; sólo hallo "permisibilidad" en esta acepción (y vaya que en esta palabra se pueden encontrar ambiguos por acepciones en desuso [¿alguien alguna vez había encontrado un tercer o, en este caso, cuarto paréntesis/corchete dentro de una forma de pensamiento?]), pretendo comunicar algo). Si Gandhi -un profesor de la preparatoria al que le estoy muy agradecido- les pregunta alguna vez en uno de esos "desvaríos" que tanto me encantan que si conocen a alguien que se ponga a inquirir con quien dialoga por la pregunta socrática del qué es esto o aquello, les pido entonces que me nombren, porque antaño el estaba dudoso de que alguien de nuestra condición histórica lo hiciera). Entre otros he encontrado algunos objetos de representaciones o interpretaciones que no volvería a escuchar y que no incluyo en este video.

Hora cero

Otra vez aquí, encerrado en el vaciamiento de mí mismo. Una escena dalta al recorrer entre los cuadros, se nota que hay un vacío, un lugar donde colocar la pintura, el retrato de nuestras representaciones. No es como un elemento accesorio,no, la imagen es parte del sentido que deberían cobrar las representaciones, pero no está, simplemente no está.
Luz de esa artificie industrial se cuela entre mis ojos por donde debería entrar luz d eluna, ¡luz de luna!
Enciendo el computador, ¿por qué lo enciendo?, ¿para qué lo enciendo? De alguna forma sé qie ahora no encontraré sus mensajes al conectarme a la red. ¿Qué hago? ¿Busco acaso algo que calme mis ansias, ansias de nada?
Un vandoleón. Abro de nuevo el link del programa de estudios de otra "carrera". Ja, como si no hubiese recorrido ya los temarios, las asignaturas pasan por mi cabeza como el recuerdo que brinda una fotografía (¿qué tan nítida es la imagen ahí?). Aparecen los nombres que al revisar ya casi cotidianamente las secuelas semestrales antaño no han cambiado, algebra superior y geometría analítica, calculo diferencial y geometría moderna, algebra lineal y materias optativas. ¿Busco algo que haya cambiado en el plan de estudios o es que acaso busco que algo haya cambiado en mí?
De los cien vínculos que tengo añadidos o de los millones que me puede ofrecer una búsqueda google elijo esa, una página cuyo contenido no cambia. Quizás es por el cambio que puede producir en mí tomar aquella desición en los próximos días, es decir, por las correlaciones que puede procvocar de mi situamiento en el mundo que abro el explorador y fijo observo la página como queriendo encontrar algo, algo que no está.
Y en sueños el poema XX...

Sentido

Hola de nuevo mis queridos e hipotéticos lectores. No he escrito ultimamente, han sido malos tiempos para el arte la lírica... o la filosofía.
Traigo para ustedes un fragmento de "por qué filosofía" de Xavier Rubert de Ventós. Trato de conservar las cursivas en los casos en que se escribieron (pero pese a esto al parecer no aparecen) y de retratar "fielmente" el texto, excúseme de algún error.

1. VÉRTIGO DEL SENTIDO
Cómo dar liebre por gato
Desperté y busqué en torno un acontecimiento no transfor¬mado en noticia, una función no codificada por una institu-ción, una práctica que no fuera una profesión, una teoría no apelmazada y exaltada como ideología. Salí a su encuentro, pero en todas partes me daban liebre por gato: pedía un libro y me daban una Obra, necesitaba un método y me enseñaban una Metodología, buscaba un objeto y me ofrecían un Diseño, quería un país y me encontraba en un Estado, yo deseaba una mujer pero me decían que eso eran cosas de mi Libido.
La política y el sexo, el comercio y la información: todo me parecía cada vez más sublime y cultural; impregnado por su valor, transmutado en símbolo. Los objetos con los que me iba topando sólo parecían existir como excipiente del sentido que debían vehicular. Dondequiera que dirigiera mis pasos me encontraba con algo adaptado ya de antemano a mi asimilación, cortado a la medida de mis sentidos, expectativas o ideales. Y es entonces cuando sentí aquel extraño malestar: algo así como la basca que produce un alimento licuado, una papilla gástrica o un Gerber que se nos escurre, tibio y granuloso, por el esófa¬go. Un malestar que se confundía con la nostalgia de los pro¬ductos de otro tiempo que había aún que mascar y digerir.
Pronto descubrí, sin embargo, el analgésico que me ofre¬cían para aplacar estas desagradables sensaciones. La sofis-ticación del nuevo arte y la nueva cultura debían servirme ahora para ejercer en digest aquel esfuerzo de asimilación y adaptación expulsado de la vida cotidiana: una cultura intensa y concentrada que compensaba mi inactividad intelectual, jus¬to como la gimnasia debía compensar mi trabajo sedentario. Realidad «explicada» y alta cultura «complicada» mundo ve¬rosímil y arte abstracto, entorno pompier y estética vanguar¬dista formaban así un sistema perfectamente equilibrado. En un mundo excesivamente «facilitado» y previsible, la dificultad se me ofrecía también como un servicio o una mercancía deli¬cadamente diseñada para inquietarme y sorprenderme; para dar variedad, color o aroma a la papilla; para introducir en mi experiencia los mínimos básicos de resistencia que me per¬mitirán recobrar el equilibrio cuando me sintiera llevado por el vértigo del sentido.
Éste fue el primer diagnóstico de mi dolencia. El vértigo, con todo, persistía. La realidad se me hacía no ya espiritual, sino espirituosa, no ya dotada de significados, sino impregna¬da de ellos: significamentosa. Todo me era familiar, y más aún que familiar: íntimo. En todas partes me topaba conmigo mis¬mo. Mis pasiones y obsesiones perfectamente expresadas en los anuncios de colonia para hombres. Mis desperdicios psíquicos se me ofrecían ahora en forma física de mercancías. Contami¬nado por mis propias fantasías, el entorno me aparecía como un inmenso y caricaturesco espejo de mí mismo.
¿Cómo romper el hechizo? ¿Cómo abrir una brecha —me decía— en este cerco del hombre por sus propios productos o imágenes? El único medio, pensaba, sería bajar la guardia para permitir el reflujo de todo aquello que está más allá de nosotros, de nuestra capacidad de entender y organizar. Pero hasta el momento sólo parecía haberse intentado superar este aislamiento ampliando más y más el ámbito de lo controlado: tratando de aliviar los males del control técnico del mundo... mediante su control semántico; perfeccionando el diseño fun¬cional del entorno con la adición de valores malditos o vibracio¬nes gratuitas; ampliando el sistema de producción de ideología o la producción de psicología. Para los «psicólogos radicales» americanos, por ejemplo, se trataría de ir sustituyendo la produc¬ción de objetos por la producción de relaciones: el hardware tecno¬lógico por el software social. Diseño y producción de relaciones que daría lugar a una nueva cultura intensa, comunal, sentida y vivida; una nueva sociabilidad hecha de interacciones, contac¬tos y vibraciones. Grupos de encuentro, juegos comunicativos, terapia de sentimiento, desarrollo del potencial humano, con¬cienciación del propio cuerpo, feed-back bioenergético, chequeo interactivo, masaje psíquico, pedagogía del contacto...
El florilegio de métodos y técnicas parecía interminable, pero el mecanismo social detrás de todos ellos parecía uno y el mismo. Se trataba simplemente de cuestionar la adecuación entre el saber de la gente y su empleo, entre su sensación física y su salud o entre su apetencia y su competencia, generando así un nuevo mercado de gadgets y servicios para el reciclaje del saber o la verificación de la salud. Y también un merca¬do de relaciones psicológicas que creaba su propia demanda mediante el doble mecanismo de: 1) fomentar, por un lado, la inseguridad de la gente respecto a su capacidad de comunicar o de asumir las propias responsabilidades sociales, y 2) gene¬rar, por otro, unos supuestos estándares o patrones objetivos de intimidad, satisfacción sexual o integración social, a cuya altura la gente trataría de llegar con la ayuda de las técnicas y de los especialistas pertinentes.
Un vuelo a México
Fue en un vuelo Eastern de Nueva York a México donde pri¬mero sentí de un modo claro esta desazón ante un entorno cada vez más personal, estimulante y atento a nuestras in¬tenciones. En la bandeja de desayuno no encontraba la crema de leche para mezclar con el café: miraba una y otra vez los ró¬tulos de los sobres y recipientes —mantequilla, café, sal, etc.—, pero no leía «crema» o «leche» en parte alguna. Pregun¬té por fin a la azafata, la cual, sorprendida y despectiva, me indicó un botecito de plástico. Y entonces descubrí por qué no había sabido reconocerlo: el bote no anunciaba «leche» sino «para su café».
Nuestro entorno está cada vez más constituido por este tipo de mensajes, que nos cuesta al principio descifrar... porque son demasiado fáciles: porque no hay que ir a ellos, sino que son ellos los que vienen a nosotros. El rótulo no indica qué hay en el bote sino para qué es; no describe el objeto sino que anticipa —y prescribe— mi uso del mismo. Las indicaciones de nuestro entorno ya no se dirigen entonces a nuestra comprensión sino a nuestra reacción; no se organizan alrededor de nuestra posición sino de nuestra intención. De ahí que para entender estos mensajes debamos ajustar la retina y acostumbrarnos a no buscar lo que algo es sino para qué es. No atender a lo que queremos —un alimento, una persona, un país—, sino directamente a lo que en ello buscamos: el valor o el vigor, la amistad o la sensación nueva. Acostumbrarnos, en fin, a vivir en un entorno catafóri¬co, donde todo está anticipando alguna otra cosa —anticipando, casi siempre, nuestras propias reacciones.* [* Está claro que, a menudo, este tipo de cambio no es deliberado, sino que simplemente resulta de necesidades técnicas —en este caso de la naturaleza sintética del líquido que se añade al café. El hecho de que no sean intencio¬nados no los hace, sin embargo, menos sintomáticos.]
El último día en Nueva York había ido a la tienda «Sam Goodies» para comprar discos de Ruth Etting y Ethel Morgan, dos cantantes de los cuarenta que son el primer recuerdo musical de mi infancia —una melodía que llegaba a mi ventana desde la Rosaleda, a través de una Diagonal silenciosa y húmeda. Le pregunté al vendedor en qué hilera podía encontrar estos discos —¿en «Melodías de Broadway», en «Vocalistas famosas»?
—No, no; busque mejor en la sección «Nostalgia».
También las clasificaciones comerciales se habían hecho psi¬cológicas. También para adivinar dónde estaba un producto tenía que pensar ante todo en la presumible intención con que lo buscaba.
Volviendo a mi vuelo de Nueva York a México: después de desayunar, ya sobre Texas, empecé a charlar con un grupo de jó¬venes universitarios, aplicados e ilusionados, que me rodearon entusiastas cuando me reconocieron como un nativo con el cual practicar el castellano. Hacían un viaje de estudios —me explicaron— a la provincia de Chiapas. Pregunté qué iban a estudiar: ¿tzotzil, castellano, antropología...? No; se trataba de dos asignaturas de la maestría en «Vida Internacional» de la Universidad de Michigan. Las dos asignaturas que iban a cursar a San Cristóbal y Tuxtla Gutiérrez se llamaban, literalmente, «Cómo vivir en el extranjero» y «Trabajo de campo en comprensión de culturas extranjeras»...
…Y volví a sentir el vértigo de un entorno siempre ya explícito, formulado y poblado de nuestras propias imágenes o propósitos. El mismo vértigo que me había producido el bote de crema «para mi café», y que se confundía ahora con el de las depresiones atmosféricas que sacudían el avión al descender sobre el valle de México. Al salir del aeropuerto había decidido escribir un texto donde trataría de teorizar este vértigo. Es el que sigue, luego de responder a esta cuestión previa: ¿Qué hay en el fondo de mi añoranza por lo reticente, por lo que existe pero no se anuncia, se entiende pero no se dice, se supone pero ni se ex¬pone? Ante todo, pienso, el mínimo tacto que exige no apabullara la gente con un mensaje o una verdad perentorios. Y un cierto respeto, también, por las cosas y por uno mismo: por un nivel de la realidad o de la intimidad que no puede exponerse sin desnaturalizarse; que como las momias o las películas, se desintegra o vela a plena luz... Nietzsche mismo fue un ferviente defensor de este respeto, aunque en su afán por desvelar los más secretos móviles e intenciones pocas veces supiera mantenerlo.
«Hoy ya no; creemos —escribe— que la verdad siga siendo verdad cuando se revela... El pudor con el que la Naturaleza se ha escondido detrás de velos y enigmas debería ser tenido en gran estima... Hoy consideramos una cuestión de decencia el no; querer verlo todo desnudo, presenciarlo todo, entender o "saber" todo».
El más conmovedor ejemplo de este pudor es el del peque¬ño Rousseau, que reproduzco aquí de memoria. Jean-Jacques es un niño pobre que durante meses va reuniendo monedas para poderse comprar uno de esos pasteles que las madres ob¬sequian a sus hijos a la salida de la escuela. Se conoce el esca¬parate de memoria y hace tiempo que tiene decidido el pastel que va a pedir. Pero, cuando entra por fin y la dueña le pre¬gunta qué desea, él no sabe que contestar y acaba echándose a llorar. ¿Qué ha ocurrido? El niño ha descubierto lo que en realidad había estado deseando tanto tiempo: que le dieran un pastel. No ha estado ahorrando para pagar un pastel, sino para comprar un don. Pero en el mismo momento en que la dueña le pregunta qué desea (como preguntan también los padres con más dinero que tiempo, dispuestos siempre a comprarle al niño lo que desee, sin entender que lo que éste quiere no; es un regalo sino que le regalen), entonces la imposibilidad lógica de satisfacer ese deseo se hace demasiado patente... Y ello no; se debe, como explicarían Lacan o Girard, a que su de¬seo sea «el deseo del otro», sino porque es el deseo de un signi¬ficado no banalizado y neutralizado por su propio significante; de una experiencia, una sensación, un don o un sentimiento no capturados ni contaminados por el medio —el dinero, la palabra— que los vehicula.
Thomas Mann lo dice por boca del estafador Félix Krüll: «Sólo en los dos polos del contacto humano, allí donde aún no existe la palabra o bien donde ya no reina la palabra, es decir, en la mirada y en el abrazo, se halla propiamente la felicidad pues sólo allí hay libertad incondicional, intimidad y falta ab¬soluta de respeto humano. Todo lo que en materia de contactos humanos se halla entre estos dos polos es débil e insípido; es algo determinado, condicional y limitado por las convencio¬nes sociales. Allí reina la palabra, esa tremenda representan¬te de lo ordinario y habitual, ese fino y opaco medio en el que se engendró antes que en ningún otro la sumisa y mediocre moral...»

Los mundos posibles

Apreciados e hipotéticos lectores, esta vez traigo a su disposición un artículo sobre mundos posibles.

http://www.filosoficas.unam.mx/~abarcelo/PDF/posible.pdf

Taraf de Haidöuks

Apreciados e hipotéticos lectores: antes de continuar el proyecto del posicionamiento de la "filosofía" o más bien a la par, trataré de escribir entradas de otros temas.
En esta ocasión se trata de Taraf de Haidöuks, un conjunto musical romaní.
"Son conocidos en su Rumania natal como "Taraful Haiducilor". Su traducción cuasi-literal sería "Banda de los Hombres malvados o fuera de la ley", aunque "taraf" es también el nombre tradicional de un grupo de lăutari (músicos gitanos de la tradición rumana). "Haiduc" o "haiduk" es una palabra de origen turco que significa "bandido"; en rumano tiene una connotación arcaica o rústica. El nombre del grupo es conocido internacionalmente como "Taraf de Haïdouks" (construcción genitiva francesa)".

Me deleito escuchándonlos en su intempestiva interpretación.

Revisionismo en filosofía de las matemáticas

Un caso concreto: filosofía de las matemáticas. El artículo que se presenta delinea las posiciones "extrínsicas" e "intrínsecas" de ciertos argumentos filosóficos con respecto a una rama del conocimiento concreta: las matemáticas. Es de notar que "en una clásica visión histórica de los vencedores, los filósofos [de las matemáticas] serían presentados como matemáticos cuando sus propuestas son exitosas, y como revisionistas metafísicos [de las matemáticas] cuando no lo son". Parece ser que en este caso concreto se pueden edificar construcciones inferenciales entre las referencias mismas de la que trata y que esas relaciones inferenciales tienen una "representatividad" autónoma y cierta "legalidad" apriorística, pero aceptar esta tesis sería aceptar una petición de principio,
"el lado oscuro del antirrevisionismometafísico es precisamente la pérdida de una justificación externa que permita ver al no-matemático por qué las verdades matemáticas son en efecto verdaderas y no sólo verdaderas-para-los-matemáticos". Los ""nominalistas niegan que ciertas entidades [matemáticas] existan o [afirman] que el hecho de que existan está realmente justificado por el "sentido común" y el científico y por los estándares matemáticos de justificación"" (traducción mía). Una vez que se plantea esto, ""se asume el éxito de sus estipulaciones por defecto"" sin haberlas justificado.

Una respuesta estrictamente provisional: Afirmar que un sistema "axiomático" se justifica en sí mismo de manera coherentista sin apelar a criterios de justificación externos a sí mismo es lo mismo que decir que no importa que un sistema corresponde o no con lo que de hecho es (el facto) sino que es condición necesaria y suficiente el que sea coherente consigo pare estar justificado. Esto no necesariamente pone al sistema en "crisis" consigo mismo y con las relaciones que ha establecido, pero lo pone en crisis frente a otros sistemas coherentes consigo mismos, como el astrológico. Además de esto, aunque se quiera apelar a una "objetividad" y "verdad" (términos no siempre compatibles) de un postulado metafísico de independecia de nuestras pretensiones se puede hacer notar que el sistema es de hecho representacional y que dado eso, parcializa las prtensiones de conocimiento que de sí mismo tiene. Para probar esto apelemos a la geometría euclideana y su reformulación en geometría no euclideana o a el teorema de gödel que pone en crisis la prueba de que algún sistema consistente se puede usar para demostrarse a sí mismo y sus consecuencias: "en cualquier formalización consistente de las matemáticas que sea lo bastante fuerte para definir el concepto de números naturales, se puede construir una afirmación que ni se puede demostrar ni se puede refutar dentro de ese sistema".

Cabe demostrar más ampliamente que un sistema axiomático debería de recurrir a una justificación meta-sustancial de sí mismo y cabe volver a redactar y estructurar los argumentos, pero ya no son horas en las que pueda seguir discerniendo en torno a estos asuntos :P.

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http://www.filosoficas.unam.mx/~abarcelo/PDF/Revisionismo.pdf

Dos pares de comillas seguidas equivalen a una comilla francesa.

La filosofía y el espejo de la naturaleza

Queridos e inexistentes lectores, en mi primer entrada pretendo dejar a su disposición una constancia de "La filosofía y el espejo de la naturaleza", de Richard Rorty. Me excuso de antemano en que yo no trate directamente el problema del aspecto "privilegiado" de la filosofía sino que este sea un estracto de otro autor, esto por razones meramente de índole metodológica, pretendo dar un esbozo de las pretensiones de algunos pensadores acerca del carácter "privilegiado" que tiene la "filosofía" con respecto a otras disciplinas para después hacer una crítica o apoyar los argumentos que en favor o en contra se presenten. Una vez hecho ello trataré de deliniar los linderos de la estructura de la vida "filosófica" y de la estructura "filosófica" de la vida. Aunado a la presentación de esto último, intentaré justificar un "nihilismo" teleológico de la existencia humana, o dicho en otros términos, una "supresión" de sentido de la finalidad "última" de la condición de ser humano; para ello intentaré probar la caracterización axiológica del sentido (no como comprensión, estructura o "racionalización", sino como articulación tendiente a un fin concreto o "thelos") del ser así como la dependecia histórica de los términos de "verdad" y de la representatividad en general.

Como se verá, no intenté adecuar los contenidos de la introducción con argumentos concretos que justificaran sus pretensiones (dentro de la misma obra). Será una labor necesaria al fin de cuentas para tratar de elaborar una "crítica o un "apoyo" a dichas ideas, pero no cuento con el tiempo suficiente para hacerlo ahora. Sin embargo plantearlo en términos "grossos" deja entrever la problemática del lugar presuntamente "privilegiado" que tiene la filosofía. Dicho esto de antemano, translitero el texto:

INTRODUCCIÓN

Por lo general, los filósofos piensan que su disciplina se ocupa de problemas perennes, eternos —problemas que surgen en el mo­mento en que se reflexiona. Algunos de ellos se refieren a la dife­rencia entre los seres humanos y los demás seres, y se cristalizan en preguntas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. Otros problemas hacen referencia a la legitimación de las ansias de conocer, y se cristalizan en preguntas sobre los «fundamentos» del conocimien­to. Descubrir estos fundamentos es descubrir algo sobre la mente, y al revés. Por eso, la filosofía en cuanto disciplina se considera a sí misma como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento que se dan en la ciencia, en la moralidad, en el arte o en la religión. Trata de hacerlo basándose en su comprensión especial de la naturaleza del conocimiento v de la mente. La filosofía puede tener carácter de fundamento en relación con el resto de la cultura, pues ésta es la acumulación de las pretensiones de cono­cimiento, y la filosofía debe juzgarlas. Puede hacerlo porque com­prende los fundamentos del conocimiento, y encuentra estos funda­mentos en un estudio del hombre-en-cuanto-ser-que-conoce, de los «procesos mentales» o de la «actividad de representación» que ha­cen posible el conocimiento. Saber es representar con precisión lo que hay fuera de la mente; entender de esta manera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. La preocupación fun­damental de la filosofía es ser una teoría general de la representa­ción, una teoría que divida la cultura en áreas que representen bien la realidad, otras que la representen menos bien y otras que no la representen en absoluto (a pesar de su pretensión de hacerlo).

La idea de una «teoría del conocimiento» basada en una com­prensión de los «procesos mentales» es producto del siglo XVII, y sobre todo de Locke. La idea de «la mente» en cuanto entidad en la que ocurren los «procesos» aparece en ese mismo periodo espe­cialmente en las obras de Descartes. Al siglo XVIII, y a Kant de una forma especial, debemos la idea de la filosofía en cuanto tribu­nal de la razón pura, que confirma o rechaza las pretensiones del resto de la cultura, pero esta idea kantiana presuponía un asentimien­to general a las ideas de Locke sobre los procesos mentales y a las de Descartes sobre la sustancia mental. En el siglo XIX, la idea de la filosofía en cuanto disciplina fundamental que «sirve de base» a las pretensiones de conocimiento se vio consolidada en los autores neo-kantianos. Las protestas formuladas ocasionalmente con­tra esta concepción de la cultura como si tuviera necesidad de una «base» y contra las pretensiones de que esta tarea fuera realizada por una teoría del conocimiento (por ejemplo, en Nietzsche y William James) pasaron prácticamente desapercibidas. Para los intelectuales, la «filosofía» se convirtió en un sustituto de la religión. Era el área de la cultura donde se tocaba fondo, donde se encontraban el voca­bulario y las convicciones que permitían explicar y justificar las actividades propias en cuanto intelectual, y descubrir, por tanto, el significado de la propia vida.

A comienzos de nuestro siglo, esta pretensión recibió la confir­mación de los filósofos (especialmente Russell y Husserl) que tenían interés en que la filosofía siguiera siendo «rigurosa» y «científica». Pero en su voz se apreciaba cierto sentimiento de desesperación, pues para esas fechas el triunfo de lo secular sobre las reivindicaciones de la religión era casi total. De esta manera, el filósofo no podía con­siderarse por más tiempo en la vanguardia intelectual, o como pro­tector de los hombres ante las fuerzas de la superstición. Además, en el curso del siglo XIX, había surgido una nueva forma de cul­tura —la cultura del hombre de letras, el intelectual que escribía poemas y novelas y tratados políticos, y críticas a los poemas y novelas y tratados de otros autores. Descartes, Locke y Kant habían escrito en un periodo en el que la secularización de la cultura co­menzaba a ser una posibilidad gracias al triunfo de la ciencia na­tural. Pero, para comienzos del siglo XX, los científicos habían lle­gado a separarse de la mayoría de los intelectuales tanto como los teólogos. Poetas y novelistas habían ocupado el lugar de los predicadores y filósofos en cuanto maestros morales de la juventud. El resultado fue que cuanto más «científica» y «rigurosa» se hacía la filosofía, menos tenía que ver con el resto de la cultura y más absurdas parecían sus pretensiones tradicionales. Los intentos de los filósofos analíticos y de los fenomenólogos por «fundamentar» unas cosas y «criticar» otras no encontraron eco en aquellos cuyas actividades trataban de fundamentar o criticar. Los que necesitaban una ideología o una auto-imagen hicieron caso omiso de la filosofía en general.

Este es el telón de fondo sobre el que hay que proyectar la obra de los tres filósofos más importantes de nuestro siglo —Wittgenstein Heidegger y Dewey. Todos ellos trataron, en un primer momento, de encontrar un nuevo modo de dar a la filosofía carácter «básico» —una nueva manera de formular un contexto definitivo del pensamiento. Wittgenstein intentó construir una nueva teoría de la representación que no tuviera nada que ver con el mentalismo; Heidegger, un nuevo conjunto de categorías filosóficas que no tu­viera nada que ver con la ciencia, la epistemología o la búsqueda cartesiana de la certeza; y Dewey, una versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia. Cada uno de ellos terminó conside­rando que sus primeros esfuerzos habían estado mal dirigidos, que eran un intento de mantener una cierta concepción de la filosofía después de haber rechazado las nociones necesarias para dar conte­nido a tal concepción (las ideas del siglo XVIII sobre el conocimiento y la mente). Todos ellos, en sus obras posteriores, se emanciparon de la concepción kantiana de la filosofía en cuanto disciplina básica, y se dedicaron a ponernos en guardia frente a las mismas tentaciones en que ellos habían caído. Por eso, sus escritos últimos son más terapéuticos que constructivos, más edificantes que sistemáticos, orientados a hacer que el lector se cuestione sus propios motivos para filosofar más que a presentarle un nuevo programa filosófico.

Wittgenstein, Heidegger y Dewey están de acuerdo en que hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación. Los tres consideran que se deben descartar las nociones de «fundamentos del conocimiento» y de la filosofía en cuanto centrada en el intento car­tesiano de dar respuesta al escéptico epistemológico. Además, pres­cinden de la idea de «la mente» común a Descartes, Locke y Kant —en cuanto tema especial de estudio, situada en el espacio inte­rior y dotada de elementos o procesos que posibilitan el conocimien­to. Esto no quiere decir que tengan otras «teorías del conocimiento» o «filosofías de la mente». Rechazan la epistemología y la metafísica en cuanto disciplinas posibles. Hablo de «dejar de lado» y «rechazar» en vez de «presentar argumentos en contra» porque su actitud hacia la problemática tradicional es como la de los filósofos del siglo XVII hacia la problemática escolástica. No suelen entretenerse en descubrir proposiciones erróneas o falsos argumentos en las obras de sus predecesores (aunque lo hagan de vez en cuando). Lo que hacen, más bien, es vislumbrar la posibilidad de una forma de vida intelectual en la que el vocabulario de la reflexión filosófica heredado del siglo XVII parecería tan fuera de lugar como se lo había pare­cido a la Ilustración el vocabulario filosófico del siglo XIII. Afirmar la posibilidad de una cultura post-kantiana, en la que no haya nin­guna disciplina global que legitime o sirva de base a las otras, no significa necesariamente atacar ninguna doctrina kantiana concreta, lo mismo que vislumbrar la posibilidad de una cultura en que la religión no existiera o no tuviera ninguna conexión con la ciencia o la política, no implicaba necesariamente atacar la afirmación de Tomás de Aquino de que es posible demostrar la existencia de Dios con la razón natural. Wittgenstein, Heidegger y Dewey nos han introducido en un periodo de filosofía «revolucionaria» (en el sen­tido de la ciencia «revolucionaria» de Kuhn). Introduciendo nuevos mapas del terreno (a saber, de todo el panorama de las actividades humanas) en que no aparecen los rasgos que anteriormente parecían tener carácter dominante.

Este libro es una visión de conjunto de algunos avances recien­tes dentro de la filosofía, especialmente de la filosofía analítica, desde el punto de vista de la revolución anti-cartesiana y anti-kantia­na que acabo de describir. El objetivo de la obra es acabar con la confianza que el lector pueda tener en «la mente» en cuanto algo sobre lo que se debe tener una visión «filosófica», en el «conocimien­to» en cuanto algo que debe ser objeto de una «teoría» y que tiene «fundamentos», y en la «filosofía» tal como se viene entendiendo desde Kant. El lector que vaya buscando una nueva teoría sobre cualquiera de los temas mencionados se sentirá defraudado. Aunque trato de las «soluciones al problema mente-cuerpo» no lo hago con la intención de proponer una, sino de ilustrar por qué pienso que no existe ese problema. Igualmente, aunque me ocupo de las «teorías de la referencia» no presento ninguna, sino que me limito a ofrecer sugerencias sobre las razones por las que la búsqueda de dicha teoría está mal enfocada. El libro, como la mayoría de las obras de los autores que más admiro, es terapéutico, más que constructivo-. La terapia ofrecida depende, no obstante, de los esfuerzos constructivos de los mismos filósofos analíticos cuyo marco de referencia estoy intentando cuestionar. Así, la mayoría de las críticas concretas de la tradición están tomadas de filósofos tan sistemáticos como Sellars, Quipe, Davidson, Ryle, Malcolm, Kuhn y Putnam.

Es tanto lo que debo a estos filósofos en relación con los me­dios que utilizo como lo que debo a Wittgenstein, Heidegger y Dewey en relación con los fines a que se aplican. Espero conven­cer al lector de que la dialéctica existente dentro de la filosofía ana­lítica, que ha llevado a la filosofía de la mente desde Broad hasta Smart, a la filosofía del lenguaje desde Frege a Davidson, a la epistemología desde Russell hasta Sellars, y a la filosofía de la ciencia desde Carnap hasta Kuhn, debe hacerse progresar algunos pasos más. Estos pasos adicionales, pienso yo, nos colocarán en si­tuación de criticar la misma idea de «filosofía analítica», y hasta de la misma «filosofía» tal como ha sido entendida desde la época de Kant.

Desde el punto de vista que estoy adoptando, la diferencia entre la filosofía «analítica» y las otras clases de filosofía carece relativa­mente de importancia —sería en realidad una cuestión de estilo y tradición más que de una diferencia de «método» o de primeros principios. La razón por la que el presente libro está escrito fun­damentalmente con el vocabulario de los filósofos analíticos contem­poráneos y hace referencia a los problemas examinados en las obras de carácter analítico, es exclusivamente autobiográfica. Son el vo­cabulario y las obras con que estoy más familiarizado y a los que debo la comprensión que yo pueda tener de los problemas filosó­ficos. Si estuviera igualmente familiarizado con otras formas actuales de escribir filosofía, la obra resultaría más completa y útil, aunque todavía más larga de lo que es. Tal como yo entiendo las cosas, el tipo de filosofía que procede de Russell y Frege, como la fenome­nología husserliana clásica, es sencillamente un intento más de co­locar a la filosofía en la situación que Kant deseaba para ella —la de juzgar las demás áreas de la cultura basándose en su especial co­nocimiento de los «fundamentos» de estas áreas. La filosofía «ana­lítica» es una nueva variante de la filosofía kantiana, una variante que se caracteriza principalmente por considerar que la representa­ción es lingüística más que mental, y que la filosofía del lenguaje, más que «crítica transcendental» o psicología, es la disciplina que presenta los «fundamentos del conocimiento». Esta insistencia en el lenguaje, como insistiré en los capítulos cuatro y seis, no cambia esencialmente la problemática cartesiano-kantiana, y por tanto no da a la filosofía una nueva auto-imagen. La filosofía analítica sigue empeñada en la construcción de un marco de referencia permanente y neutral para la investigación, y por tanto para toda la cultura.

Lo que vincula la filosofía contemporánea con la tradición de Descartes-Locke-Kant es la idea de que la actividad humana (y la investigación, la búsqueda del conocimiento, en especial) se produce dentro de un marco que se puede aislar antes de la conclusión de la investigación —un conjunto de presuposiciones que se pueden des­cubrir a priori. La idea de que existe dicho marco sólo tiene sentido si pensamos que viene impuesto por la naturaleza del sujeto que conoce, por la naturaleza de sus facultades o por la naturaleza del medio dentro del cual actúa. La misma idea de la «filosofía» como algo distinto de la «ciencia» no tendría mucho sentido sin la afir­mación cartesiana de que mirando hacia dentro podemos dar con la verdad ineluctable, y la afirmación kantiana de que esta verdad impone límites a los posibles resultados de la investigación empírica. La idea de que pueda haber eso que se llama «fundamentos del co­nocimiento» (de todo conocimiento —en todos los campos, del pasado, presente y futuro) o una «teoría de la representación» (de toda representación, en los vocabularios conocidos y en los que ahora no podemos ni imaginar) depende de la suposición de que existe semejante constricción a priori. Si tenemos una concepción deweyana del conocimiento, como lo que creemos justificadamente, no nos imaginaremos que existan limitaciones duraderas a lo que puede figurar como conocimiento, pues veremos la «justificación» como un fenómeno social más que como una transacción entre «el sujeto que conoce» y «la realidad». Si tenemos una concepción wittgensteiniana del lenguaje, en cuanto instrumento más que como espejo, no buscaremos las condiciones necesarias de posibilidad de la representación lingüística. Si tenemos una concepción heidegge­riana de la filosofía, consideraremos que el intento de convertir la naturaleza del sujeto que conoce en fuente de verdades necesarias es uno de los intentos descaminados de recurrir a una cuestión «técnica» y determinada en vez de a la apertura a lo desconocido que fue la tentación inicial que nos indujo a pensar.

Una forma de ver cómo se encaja la filosofía analítica dentro del esquema cartesiano-kantiano tradicional es ver la filosofía tradicional como un intento de escapar a la historia —un intento de encontrar condiciones ahistóricas de cualquier posible cambio histórico. Desde esta perspectiva, el mensaje común de Wittgenstein, Dewey y Hei­degger es historicista. Todos ellos nos recuerdan que las investiga­ciones de los fundamentos del conocimiento o de la moralidad o del lenguaje o de la sociedad quizá no sean más que una apologética, un intento de eternizar un determinado juego lingüístico, práctica social o auto-imagen contemporáneos. También la conclusión de este libro es historicista, y las tres partes en que se divide tratan de colocar en su perspectiva histórica las nociones de «mente», de «conocimiento» y de «filosofía», respectivamente. La Parte I se ocupa de la filosofía de la mente, y en el capítulo primero trato de hacer ver que las llamadas intuiciones que están tras el dualismo cartesiano tienen origen histórico. En el capítulo segundo, intento mostrar cómo cambiarían estas intuiciones si los métodos psicológi­cos dieran paso a métodos fisiológicos de predicción y control.

La Parte II trata de la epistemología y de los intentos recientes de encontrar «nuevos temas» de la epistemología. El capítulo ter­cero describe la génesis de la noción de «epistemología» en el si­glo XVII, y su conexión con las nociones cartesianas de la «mente» expuestas en el capítulo primero. Presenta la «teoría del conocimien­to» como una noción basada en la confusión existente entre la justificación de las pretensiones de conocimiento y su explicación causal es decir, en términos aproximados, entre las prácticas sociales y los procesos psicológicos que se postulan. El capítulo cuarto es el más importante del libro: en él se presentan las ideas que han sido la causa de que haya llegado a escribirse. Son las ideas de Sellars y de Quine, y en este capítulo interpreto el ataque de Sellars a «lo dado» y el de Quine a la «necesidad» como los pasos fundamentales que han minado la posibilidad de una «teoría del conocimiento». El holismo y pragmatismo que comparten ambos filósofos, y que comparten a su vez con el Wittgenstein de los últimos años, son las líneas de pensamiento dentro de la filosofía analítica que deseo ampliar. Señalo que, cuando se amplían de una determinada manera, nos permiten ver la verdad no como «la re­presentación exacta de la realidad» sino como «lo que nos es más conveniente creer», utilizando la expresión de James. O, dicho menos provocativamente, nos demuestran que la idea de «represen­tación exacta» no pasa de ser un cumplido automático y sin con­tenido que hacemos a las creencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos hacer. En los capítulos cinco y seis examino y critico lo que considero como intentos reaccionarios de tratar la psicología empírica o la filosofía del lenguaje como los «nuevos temas» de la epistemología. Mantengo que sólo la idea del conocimiento como «exactitud de la representación» nos convence de que el estudio de los procesos psicológicos o del lenguaje —en cuanto medios de representación— puede conseguir lo que no llegó a hacer la episte­mología. La conclusión de la parte II en conjunto es que la noción del conocimiento en cuanto acumulación de representaciones preci­sas es opcional —que puede reemplazarse por una concepción prag­mática del conocimiento que elimine el contraste griego entre con­templación y acción, entre representar el mundo y enfrentarse con él. Una época histórica dominada por las metáforas oculares griegas puede dar paso a otra en que el vocabulario filosófico que incorpore estas metáforas parezca tan extraño como el vocabulario animista de los tiempos pre-clásicos.

En la parte III abordo más explícitamente la idea de «filosofía». El capítulo siete interpreta la distinción tradicional entre la búsqueda del «conocimiento objetivo» y otras áreas, menos privilegiadas, de la actividad humana como una mera distinción entre «discurso nor­mal» y «discurso anormal». El discurso normal (generalización de la idea de «ciencia normal» de Kuhn) es todo discurso (científico, político, teológico, etc.) que encarne los criterios aceptados para llegar a un acuerdo; discurso anormal es el que no contenga estos criterios. Mi punto de vista es que el intento (que ha sido caracte­rístico de la filosofía tradicional) de explicar la «racionalidad» y la «objetividad» en términos de condiciones de representación precisa es un esfuerzo engañoso de eternizar el discurso normal del mo­mento, y que, desde los griegos, la auto-imagen de la filosofía ha estado dominada por este intento. En el capítulo ocho recurro a algunas ideas tomadas de Gadamer y Sartre para desarrollar el con­traste que existe entre filosofía «sistemática» y «edificante», y mos­trar cómo se relaciona con la filosofía «normal» la filosofía «anor­mal» que no se adapta a la matriz tradicional cartesiano-kantiana. Presento a Wittgenstein, Heidegger y Dewey como filósofos cuyo objetivo es edificar —ayudar a sus lectores, o a la sociedad en su conjunto, a liberarse de actitudes y vocabularios caducos, y no ofre­cerles una «base» para las intuiciones y costumbres del presente.

Espero que lo que vengo diciendo haya aclarado por qué he elegido el título «La filosofía y el espejo de la naturaleza». Son imágenes más que proposiciones, y metáforas más que afirmaciones, lo que determina la mayor parte de nuestras convicciones filosóficas. La imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional es la de la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diver­sas —algunas exactas, y otras no— y se puede estudiar con métodos puros, no empíricos. Sin la idea de la mente como espejo, no se habría abierto paso la noción del conocimiento como representación exacta. Sin esta última idea, no habría tenido sentido la estrategia común de Descartes y Kant —obtener representaciones más exac­tas inspeccionando, reparando y limpiando el espejo, por así decirlo. Sin esta estrategia, habrían carecido de sentido las afirmaciones más recientes de que la filosofía podría consistir en el «análisis concep­tual» o en el «análisis fenomenológico» o en la «explicación de los significados» o en el examen de «la lógica de nuestro lenguaje» o de «la estructura de la actividad constituyente de la conciencia». Este tipo de afirmaciones son las que ridiculizaba Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, y, siguiendo las orientaciones de Wit­tgenstein, la filosofía analítica ha progresado hacia la postura «post­positivista» que adopta en la actualidad. Pero el talento de Wit­tgenstein para desmontar las imágenes cautivadoras debe comple­mentarse con la conciencia histórica —la conciencia de la fuente de todas las imágenes especulares— y ésa es, en mi opinión, la mayor aportación de Heidegger. La forma en que Heidegger vuelve a con­tar la historia de la filosofía nos permite ver los comienzos de las imágenes cartesianas en los griegos así como las metamorfosis de estas imágenes durante los tres últimos siglos. De esta forma nos permite «distanciarnos» de la tradición. Sin embargo, ni Heidegger ni Wittgenstein nos hacen ver el fenómeno histórico de las imágenes basadas en el espejo, la historia de la dominación de la mente de Occidente por las metáforas oculares, dentro de una perspectiva so­cial. Los dos se centran en el individuo singularmente favorecido más que en la sociedad —en las posibilidades de mantenerse al margen de la banal auto-decepción característica de las últimas fe­chas de una tradición decadente. Por el contrario, Dewey, aunque no tenía ni la agudeza dialéctica de Wittgenstein ni la erudición histórica de Heidegger, escribió sus ataques a las tradicionales imá­genes del espejo partiendo de la visión de un nuevo tipo de socie­dad. En su sociedad ideal, la cultura ya no está dominada por el ideal del conocimiento objetivo sino del desarrollo estético. En dicha cultura, como él decía, las artes y las ciencias serían «las flores naturales de la vida». Tengo la esperanza de que estemos ahora en condiciones de ver las acusaciones de «relativismo» e «irra­cionalismo» presentadas en su momento contra Dewey como simples reflejos defensivos e inconscientes de la tradición filosófica que él atacaba. Dichas acusaciones no tienen ningún peso si se toman en serio las críticas que él, Wittgenstein y Heidegger hacen a las imá­genes basadas en la comparación con el espejo. Este libro no tiene mucho que añadir a dichas críticas, pero espero que presente algunas de ellas de forma que contribuya a romper la coraza de la conven­ción filosófica que Dewey esperaba, en vano, reducir a añicos.